الدكتور عمر عبد العزيز لـ ( شبكة الأمة برس العربية الأمريكية الأخبارية) : لا دين للأصولية والتطرف وراهن العرب يتمثَّل تاريخنا الخاص

 

 

في حوار فكري ثقافي مطول لـ (موقع شبكة الأمة برس الأمريكية الأخبارية) ومن منظور تاريخي تراكمي، قدم المفكر والأديب الموسوعي اليمني الدكتور عمر عبد العزيز توصيفاً بالغ الدقة والواقعية لمنحنيات وأطر راهن المشهد العربي، وتدافع تعقيداته الخارجة من تضاعيف الماضي المتخم حيناً، بإشراقات حضارية لصعود الأمة العربية على رسوخ جوهر الإسلام الذي قدم بديلاً قيمياً لجاهلية التنافي، فاتحاً أُفْق التثاقُفْ والتعايش المديد بين شعوب الإنسانية، وحيناً آخر بإرهاصات النكوص المؤلم على إيقاع الصراعات، وعودة الفوران الجاهلي لصيرورة الإفناء.. معتبراً ما تشهده سوريا ولبنان والعراق دليلاً قاطعاً على محنة استمرار متوالية الإبادة الذاتية المجانية في النسيج العربي الواحد..

وأكد عمر عبد العزيز أن تلاشي حُلم الأمة العربية الوحدوي سيعود، وإن خبا وتلاشى، فالضرورات الماثلة تؤكد أن الدول العربية بحاجة إلى انتقال سريع نحو مفهوم الأمة الذي يوحِّد هذا الكيان ضمن تعددية نسقيَّة لا تخل بما هو كائن، ولا تتنازل عن ضرورات التحدي وسط أعاصير التشظي.. لافتاً إلى أن الاشتباك المفاهيمي العصيب بين أشكال الحاكميات، وواقع الممارسات السياسية، يضع الفكر السياسي العربي، أمام مسئولية تاريخية تحتم عليه تأصيل المفاهيم اللصيقة بأنظمة الحُكْم، مِنْ زوايا المبنى، والمعنى، والفكر والسلوك، لما لذلك من ضرورة قصوى للفصل بين الثنائيات التصادمية في منظومة التكوين الفكري والسلوكي لبنية سلطة النظام العربي..

وتطرق هذا الحوار الفكري إلى قضايا الدين والدولة والأصولية في المجتمع العربي، ومن يرسم الصورة الذهنية النمطية للآخر.. وقضية العلمانية، التي أخذت مدىً واسعاً في مثار الجدل السلطوي (السياسي والديني).. سابراً أغوار معطيات وأبعاد قضية العروبة من زاوية الهوية، والتنوع الإنساني.. مؤصلاً معضلة التنافي العربي، وموقع العرب من ركب الحوار مع الذات والآخر، ومعيقات تشكُّل ثقافة الحوار الخلاق، ومسارات جدل الكلام، بتحولاته بين الدين والسلطة، ومجريات محطات الصراعات التاريخية، وصولاً إلى عصر العولمة المفتوح على أحدث تقنيات الاقتتال والدمار، وقضايا أخرى في ترامي تعقيدات المشهد العربي من زوايا المقارنة بين الأمة العربية.. وقضايا أخرى... 

 

 

 

 

# راهن المشهد العربي يتمثَّل تاريخنا الخاص بطريقة مدهشة، فالإقامة المديدة في المحتوى التاريخي العربي صفة شاملة في كامل الجغرافيا السياسية العربية، ورغماً عن تعدد التسميات وتنوع الدساتير المعلنة، والشاهد على ذلك سيادة النزعة الأوتوقراطية التي تحيل المؤسسة إلى حالة من التماهي الجبري مع فضاء السلطان الدنيوي النابع من فكرة الأنا الرائية الباصرة العالمة العليمة، ولقد أظهرت انتفاضة الجماهير العربية قبل سنوات قليلة ذلك القاسم المشترك بين الأنظمة العربية، مما يستحق وقفة استعبادية لمعرفة المدلول العميق لتلك الانتفاضة، وكيف أن ركوب الموجة من قبل أطراف داخلية وخارجية بدا كما لو أنه سياق استتباعي لفرصة سانحة كان لا بد وان ينتهزها حملة الأجندات أياً كان لونهم وشكلهم.. وهنا تبدوا فكرة المؤامرة الخارجية ساذجة إلى أبعد الحدود فالتاريخ الإنساني قائم أصلاً وأساساً على التدافع المحكوم بالفرص السانحة لا الآداب والأخلاقيات الطوباوية التي قد نستوهمها. 

تختلف المسميات وتتوحّد الظاهرة التحوُّلية الجبرية في مقدماتها وأهدافها ومقاصدها، وحتّى في تعقيداتها، فالربيع العربي تسمية أطلقتها الآلة الإعلامية العالمية الضخمة الصادرة عن الغرب السياسي، في توصيف استمد روحيته الأساسية مما سُمّي يوماً ما بـ"ربيع براغ" نسبة إلى العاصمة التشيكوسلوفاكية في ذلك الحين"، وكانت التسمية يومها مُجيّرة على صراع مكشوف بين الشرق والغرب، وكان المغزى السياسي للتسمية مقابلاً للحرب الباردة بين الاتحاد السوفيتي ومن يتحالف معه من جهة، والولايات المتحدة ومن يتحالف معها من جهة أُخرى.

الصورة العربية مختلفة من حيث أن الانتفاضة الشعبية لم تكن ضد نظام واحد وموحد، بل ضد سلسلة من الأنظمة العربية غير الموحدة في إرادتها، والمتشابهة ضمناً في آليات عملها، وتعاملها مع قضايا المجتمع واستحقاقاته، ولهذا السبب نستطيع تفسير تلك المُخاتلة التي ترافقت مع نغمة النظام العربي، يوم أن أدّعى كل نظام أنه ليس الآخر، وأن مصر ليست تونس، واليمن ليست مصر، وليبيا ليست تونس، وسوريا ليست اليمن، وهكذا.

 

 

# من عجائب الدَّهر أن هذا الخطاب النافي لأي تشابه بين الأنظمة العربية التي تعرضت لنيران الجماهير الحامية، كان يتكشّف في الواقع على تشابه أكروباتي، حتى أن ما جرى من تدابير أمنية عقيمة هنا وهناك كان متشابها إلى حد التناسخ، ولعل المثل الأكثر "كوموتراجيديةً" في هذا الجانب جرى في ساحات الاعتصام والمطالبة بالتغيير في مصر واليمن، فقد أدارت أجهزة المعالجات الأمنية السقيمة مشهداً سينمائياً واحداً من خلال هجمتين متشابهتين ومتناسقتين.. باستخدام الخيول والجمال والبلاطجة، كما تشابهت أجهزة الإعلام الرسمية الناظمة لأداء حكومات ما قبل التغيير في نكرانها المُبين لواقع غير منكور. وبهذا المعنى انكشفت الوحدة العضوية بين الأنظمة العربية الحائرة، وسقطت مقولات كلّ نظام أنه الآخر.

 

 

# إذا كان ربيع براغ التاريخي المُكْتَسح بقوة الدبابات السوفييتة شكّل مقدمة لما بعد ذلك، فإن سقوط المنظومة الاشتراكية برمتها كان سقوطاً حراً متداعياً وخالياً من الدماء إلا في بعض الاستثناءات التي لا تكاد تُذكر، كالحالة الرومانية على عهد الرئيس المقتول "نيكولاي تشاوشسكو". والطريف أن الصدام المسلح بين الجيش الروماني والحرس الرئاسي تمّ في غياب الرئيس "تشاوشسكو"، لكن ما جرى في العالم العربي مختلف تماماً، فمصر شهدت اعتداءات قاتلة على المعتصمين في الساحات، واليمن تجاوزت الأمر قليلاً من خلال إشعال مصفوفة مختارة من الحرائق في أبين وأرحب وتعز، أما ليبيا فحدّث ولا حرج، وما يجري الآن في سوريا لا يحتاج إلى مزيد من التعليق. وكانت تونس الحالة الاستثنائية الوحيدة لأن رئيسها السابق التقط الإشارة، وعرف مغزى العبارة، فوفّر على نفسه وشعبه محنة التقاتل العدمي، ومن المؤكد أن الجيش المهني التونسي وقياداته الراشدة كان لهم فضل مؤكد في تلك النهاية الناعمة السريعة.

 

 

 

# ليس مُهماً التسميّة، بل الفعل وأبعاده ونتائجه الماثلة والقادمة. والحاصل أن العالم العربي يشهد انعطافة مؤكدة، ويخوض حرباً لا مردَّ لها، ويسلك درباً يعيد عبرها إنتاج كامل الاحتقانات التي أسهمت الأنظمة العربية في ترسيخها، وقدّمت لها الأسباب، وبدلاً من أن تجعل الزمان ونواميسه، والمكان وعبقريته شاهدين على التطور والنماء، عاكست الريح وتكبّرت على الحقيقة، وفتحت المجال لمظالم يشيب لهولها المولود، وليتها اكتفت بذلك، بل حوّلت أسباب النماء الى دمار، والفرح إلى أحزان، بل ازدادت محنة الناس، حتى أصبح الموت والحياة لديهم سيّان، فخرجوا في مصر وليبيا والشام واليمن ليواجهوا الرصاص بصدور عارية.. نعلم اليوم ما جرى ويجري على الأرض، لكننا لا نستطيع التنبؤ بالغد القادم، غير أن منطق التاريخ يقول إن العجلة التي تدور لا ترجع إلى الوراء، وأن دورة الزمن الدائرية تأخذ مجراها بكيفيات ملهاوية ومأساوية، ولكنها تجري لمصائرها المحتومة.

 

 

# قديماً قال المناطقة أن المقدمات تفسر المآلات، وقد رأينا أن المقدمات الجوهرية في حالة الإخفاق التام عربياً، نابع جوهراً وأساساً من طبيعة الأنظمة الرافضة للمشاركة والمواطنة المتساوية وسيادة القانون الوضعي المُخرْسن بالدساتير المسطورة والبرلمانات المرصوفة كأقراط الموز.. هذه الحالة باعدت المجتمعات العربية عن معانقة اقتصاد المعرفة. ذلك أن هذه المثابة من الرقي والتطور تستلزم حضوراً أفقياً لكل إمكانيات المجتمع العقلية والذوقية والمادية، مما لا نراه في جُلّ العالم العربي، وللوصول إلى تلك الدرجة التي نستحقها لا مفر من إصلاحات هيكلية تطال بنية الدولة العربية المعاصرة، وتحررها من الإقامة في نواميس القرون الخالية، والخارطة في هذا الباب واضحة المعالم: الانتقال إلى الدولة الاتحادية اللامركزية.. انتظام المشاركة المجتمعية على قاعدة المواطنة القانونية العابرة للقبيلة والطائفة والأعراق.. تعظيم الأفضليات التنموية الأُفقية من خلال تفعيل الآليات اللامركزية في مختلف جوانب الحياة.. والتماهي الايجابي مع العولمة الموضوعية باعتبارها ميدان المباراة الحرة لفاعلية تُنمِّي الميزات النسبية، وتجعل الحضور العربي في العالم المعاصر حضوراً منساباً مع سرب الطيور البشرية المحلقة إلي آفاق العلم والتكنولوجيا والنماء.

أما التصحيح المطلوب عربياً فليس وظيفياً كما يعتقد الواهمون، بل هيكلياً سيطال بنية النظام العام فقد ثبت بالدليل القاطع أن جل النظم العربية السائدة تحلق خارج السرب الطبيعي للبشرية الناهضة، ومن يقول غير ذلك يكذب على نفسه.

 

 

 

# لمعرفة الثقافة العربية في جذورها الأولى لابد من العودة إلى عرب الجاهلية بوصفهم التعبير الفولكلوري عن النوع العربي بأحلامه وهواجسه، بأبعاده الحياتية الايجابية والسلبية، برؤاه وأفكاره، وبداية لابد من إقرار أن العرب لم يكونوا شيئاً واحداً، ولم يمتلكوا ثقافة موحدة حتى نزعم بأنهم صادرون جميعاً من البيان والبديع الموصولين بالغنائية. أي نعم، أن البيان والبديع كان وسيلة العرب الحاسمة للتعبير عن نمط وجودهم وأفكارهم، غير أن ذلك البيان لم يكن متجانساً، ولم يصب كله في خانة واحدة وحيدة كما تذهب بعض الكتابات، فبالقدر الذي تتبعنا فيه تلك الحالات العصبوية الصادرة عن ثقافة الفروسية وشرعة القبيلة، رأينا الحكمة والرويّة، وبالقدر الذي لامسنا فيه أنصار الصعلكة والتمرد المقرون بالحرية، كان هنالك أيضاً أصحاب المشاريع السياسية والفكرية.. تلك حالات ظاهرة في سماء الثقافة العربية التي مهدت لذات المسار التاريخي، ولقد كان بيان هؤلاء ساطعاً في سماء الإبداع، قليل الحظ في الحكمة، لأن أساس رؤياهم اقترنت بالعصبية الواضحة والتطرف الذي لا يقبل التراجع..

الإسلام جاء ليعصف بثقافة التنوع غير الحميد، ويقدم البديل الشامل لها،  فتوحّد العرب بعد فرقة، وأصبحوا يحملون رسالة شاملة.. شكّل انتشارها مشروعاً عالمياً للتثاقف والتعايش المديد بين الشعوب، وتمثلت عبقرية التماهي الايجابي بين الثقافات، في تلك القابلية الهائلة لاستيعاب ثقافات الشعوب وحكمتها ضمن منظومة معرفية مركّبة اعتمدت على البيان العربي حتى أن كبار علماء الإسلام كانوا عرباً بالمعنى الثقافي، والعروبة التاريخية تحولت من حالة اثنية ضيقة عصبوية إلى مشروع ثقافة إنسانية شاملة، وضعت اللغة العربية في مركز القلب من الحضارات التي كانت في تلك العهود.. وفي هذا السياق راجع المسلمون العرب الفكر الإنساني تمثلاً واستيعاباً، ونقلوه وأضافوا إليه ممهدين للثورة المعرفية الكبرى في أوروبا.. تلك الثورة التي بدأت إرهاصاتها الأولى داخل الكنيسة وفي علوم اللاهوت، ثم انتقلت لاحقاً لتشمل جوانب الحياة المختلفة، مفضية إلى انبثاقات المذاهب البُرْهانية الأكثر اعتداداً بالعلوم ونتائجها.. تالياً لذلك، انحدرت الحضارة العربية الإسلامية على حين غفلة من الدهر، بعد أن نخر فيها سوس الفساد والاستبداد، وتحول المشروع إلى معاول هدم وتخريب لما بناه الأسلاف الكبار، فعادت الظواهر الصوتية ومنطق الصراخ والعويل.. إذ أن الظاهرة الصوتية العربية ببعديها السلبي والايجابي لم تخفت أو تستكين .

 

 

# لا يمكن للتاريخ أن ينقطع ولا للثقافات أن تخبوا وتتلاشى، وهذا ما ميّز تواريخ العنف والاستبداد حيث تجاور معها الازدهار والتطور، كأنما الخير والشر ترافقا جبراً لا خياراً وتصارعا سياقاً لا فكاك منه، فالخلافة الإسلامية خرجت عن جوهرها الأصيل يوم أن تحول السلطان إلى هدف وغاية، وحكمة الدين ارتطمت بمنطق الإلغاء والقهر يوم أن تصدعت الدولة بفعل العصبية التي قدم لها ابن خلدون بيانا تفصيلياً في تاريخه المكتوب، والحكمة توارت أمام عنفوان المصلحة المقرونة بالعصبية.

وقديماً تحدث المؤرخون عن عرب عاربة وأخرى مستعربة.. لكن التاريخ يثبت أن هذا التقسيم الثنائي لـه ما له، وعليه ما عليه، فالعرب لم يتواجدوا تاريخياً في شبه الجزيرة العربية فقط، بل كانوا متواجدين في عموم الشام، وجزء من فارس، وحتى مصر الممتدة إلى صحراء سيناء والنقب. وتدل القرائن اللغوية والأثرية إلى أن لسان العرب المعروف ليس بعيداً عن اللغة الآرامية التي كان يتحدثها السيد المسيح عليه السلام وقومه، بل إن تلك اللغة تكاد لا تختلف جوهرياً عن العربية فيما يشبه العلاقة الحالية بين الإسبانية والبرتغالية، أو بين الرومانية والإيطالية حيث تتشابك هذه اللغات في القاموس والصوتيات وأوجه عديدة من القواعد. 

والشاهد أن عرب الجزيرة العربية كانوا على صلة مؤكدة بما يتجاوز جغرافيّـة الجزيرة.. وقد ورد في القرآن الكريم إشارة إلى رحلة الشتاء والصيف التي كان يقوم بها عرب الحجاز إلى الشام واليمن.. العروبة بهذا المعنى لا تنحصر في تلك الجغرافيا الذهنية التي تفترض أن لغة قريش هي لغة العرب الوحيدة، أو أنها لغة بعيدة عن بقية اللهجات التي انتشرت في جزيرة العرب.. وفي اليمن حيث الشيفرات الأولى والتواصلات التاريخية مع حضارات سادت ثم بادت، نجد أن للعربية أصلاً أصيلاً في تلك الأصقاع، وأن الحروف الحميرية والسبأية لم تكن مقطوعة الصلة بلغة العرب التي جاء بها القرآن الكريم بل العكس تماماً . 

 

 

# علوم القرآن الكريم شكلت مصدراً كبيراً لتخصيب العربية بالدلالات والمعاني القاموسية والتواشجات اللغوية مع الآخر الإنساني والحراك الفكري المفاهيمي الواسع، حتى أن لغة العرب أضحت لغة العالم المتحضر في القرون التي تلت انتشار الإسلام وازدهاره، وكانت أوروبا القرون الوسطى الخارجة لتوها من غياهب الظلمات تتأسّـى بالعربية وتدرسها وتعتبرها مرجعاً لإجازة العلماء ورجال الدين والمفكرين. 

كانت البداية كما أسلفنا مع علوم القرآن التي تفرعت إلى التفسير، فالكلام، فالتأويل المتاخم للفلسفة. والتفسير هو تقديم نص لاحق على نص سابق، أو محاولة لتفسير القرآن الكريم بوصفه مرجع المسلمين الأول المنظم لحياتهم الدنيوية والرائي لما يلي تلك الحياة من ثواب وعقاب وبعث ونشور وجنة ونار. ولأن القرآن الكريم نص إلهي لا يمكن استنفاذ معناه ومبناه فقد كان من الطبيعي أن يزدهر التفسير تنوعاً واجتهاداً، وأن يصل إلى تخوم "الكلام" الأكثر استغراقاً في التفلسف، واستعارة الأدوات المنطقية والرياضية للفلسفات الإغريقية والهندية السابقة.. وعلماء الكلام شكّلوا كوكبة الرافعين الجدد من شأن العربية، لأنهم طوّعوا اللغة لمفاهيم ونظرات متجددة تبنّتها الفرق المختلفة، واختلفت فيها حد الحوارات العقيمة، وخاصة المتعلق منها بالأمور الغيبية.. ولاحقا مهَّد علم الكلام للفرق السجالية، والفتنة التي مهّدت لتقويض الدولة العربية الإسلامية.

 

 

 

# كثيرٌ من علماء وأئمة المسلمين ألمحوا إلى أن مفهوم الغيب لا يتعارض مع المعرفة، فالأصل في المعرفة البحث والدأب والتساؤل.. وهذا يعني أن الغيب مفتاح  المعرفة، ولكن الغيب الذي يؤدي إلى المعرفة له شروط وأحكام أبرزها التسليم، واليقين الإيماني، والتوحيد، وعدم الإمعان في التساؤلات غير المجدية، والتخلص من اللجاج والجدل الفارغ، والحفاظ على مسافة ضرورية بين المعلوم والمجهول.. لقد استقامت نظرية التعليم عند أسلافنا على مبدأ الحفظ دون معرفة تفسير الكلمات.. ثم تفسير الكلمات دون معرفة معاني الجُملة، ثم معرفة معاني الجملة دون معرفة ما بعد ذلك.. أي أن كل عتبة معرفية كانت مقرونة بمجهول ومغيَّـب، فإذا ما انتقل الإنسان من عتبة إلى أخرى يكون كمن انتقل من معلوم إلى مجهول، وتكون المرحلة السابقة على معرفة الجديد ذات طابع ضبابي، وأحوال تميد بأقدام الدارس، وتجعله في زمن سرابي سرعان ما يتكشف عن جديد مُبهم. 

 هذا الترحال خرج من تضاعيف الكلمة فالجملة ليصل إلى الكلام الخارج من أعطاف التفسير، مؤسسا  لمرحلة التفلسف اللاحقة، فالأبحاث الميتافيزيقية التي كرسها بعض علماء المسلمين وتقاطعت مع أوروبا بصورة كبيرة، حتى أننا نستطيع أن نضع مقابلات معرفية وذوقية بين أسماء من هنا وأخرى من هناك .. مثال على تلك الثنائيات: "محيي الدين بن عربي" و"توما الإكويني".. "الحلاج" و"جوردانو برونو".. "ابن رشد" و"مارتن لوثر الأول".. "الخليل بن أحمد الفراهيدي" و"دانتي اليجيري" .. الخ.. 

مثل هذه التقابلات في الأسماء تنطوي على معارف وتقاطعات واسعة تؤكد أن بيان العرب ولسانهم الذي كان محمولاً على أكتاف العلوم الإسلامية لعب دوراً كبيراً جداً في تباشير النهضة الفكرية والمعرفية الأوروبية مما يؤكد واحدية الفكر الإنساني من جهة، كما يؤكد أيضاً أن العروبة الثقافية تتجاوز المحددات اللغوية بالمعنى القاموسي.. والجغرافي، والإثني، والتاريخ الخاص، ليكون تواصل الحضارات بمثابة إنجاز زاهر في عالم الثقافة  الواسع. 

وما أشبه الليلة بالبارحة، فالإنكليزية العالمية في أيامنا ليست لغة "شكسبير"، بل ساحة ثقافية لتنويعات وتنوعات معرفية وذوقية.. والأدب المكتوب بلغة "ماركيز"  و"أمادو" الإسبانية مغاير للأدب المكتوب بلغة "باولو كيلو".. و ما يقولـه الشاعر الإفريقي "سنغور" بالفرنسية يختلف عن الذي قاله "رامبو".

 

 

 

 # ما من مفهوم إثني وثقافي وتاريخي يثير إشكالاً واسعاً كما أسلفنا كمفهوم العروبة المرتبط أساساً باللغة العربية، أيضاً بالدين الإسلامي الذي حمل مشاعل البيان والبديع العربيين،  وأسهم في ترسيخ ثقافة تاريخية تتجاوز تخوم الجزيرة العربية لتنشر ظلالاً واسعة على العالم المعروف آنئذ.. لا يمكن إذاً استقراء العروبة في البُعد الجغرافي الدال على أهميته، لأن جغرافيا الثقافة تتجاوز بمراحل الجغرافيا اللغوية، مما يجعل البُعدين الإسلامي والأسيوي الإفريقي الكبير مجالاً واسعاً للعروبة الثقافية، تماماً كما هو الحال بالنسبة للمسيحية العربية، والأفريكانية المتواشجة مع الثقافة العربية بالمعاني اللغوية والإشارية مما نجد لـه حضوراً واسعاً في السودان والصومال واريتريا وإثيوبيا وتشاد والنيجر والسنغال ومالي.. وبهذا المعنى تكون العروبة قوة الدفع التاريخية الكبرى التي حوّلت عرب الجاهلية من التعصب إلى التعايش، ومن التآكل الذاتي إلى الانتشار الواسع، ومن الدهرية العدمية إلى المعاني الما ورائية السامية. 

فالعروبة بهذا المعنى ليست قيمة "إثنية" كما يذهب بعض المتعصبين، وليست مساحة جغرافية تضمها الجامعة العربية بين طياتها، وليست أيضاً معطى للدين الإسلامي فحسب، بل إنها اجماع كل عناصر التنوع الإنساني. 

والخلاصة، ولمعرفة معوقات الحوار البنَّاء في الزمن الثقافي والمجتمعي العربي لا مفر من استقراء الواقع الثقافي العربي من زاوية انتربولوجية تتَّسع لمحاصرة إدراكية ومعرفية لبذور ثقافة الأنا الذاتية الرافضة للآخر المغاير، في تأكيد متجدد على الأنا المركزية، بمقابل استبعاد الآخر إجرائياً، وفي هذا النوع من النفي للآخر انتفاء ضمني للذات، بوصفها حالة غير محققة للكمال والتكامل دون الآخر المختلف والمغاير.. هذا التعميم لا نأتي به من عندياتنا واستيهاماتنا الذاتية، بل نجد أسباب وجاهته وحكمته في قوانين الطبيعة والتاريخ، ففي كل خطوة نخطوها باتجاه التكشُّف على الطبيعة وقوانينها نجد أن الثنائيات المتعارضة شكلاً تمثل في ذات الوقت الميزان الأسمى للتكامل، وفي أي قراءة ناظرة للتاريخ نجد أن الإزدهار والنماء يكمن في تعايش الأنساق وتكاملها، ضمن سياق عام للجدل البنَّاء..

 

# لا ضير من استقصاء التاريخ وإمعان التأمل في دروسه الملهمة، فمن الأهمية بمكان الاسترجاع الوامض للماضي الثقافي العربي حتى نلتمس وجه الخلل التاريخي في ذلك الماضي، ونستوعب الضرورات المستقبلية في إطار من الخصوصية الجبرية التي لا مفر لنا منها.. من المعروف تاريخياً أن الثقافة العربية السابقة على ظهور الإسلام بدت كم لو أنها المقدمة المؤكدة للإسلام، والشاهد على ذلك ديانات التوحيد الإبراهيمية التي كانت حاضرة في أساس الرؤى الدينية في الجزيرة العربية وسنرى تباعاً أن الإسلام أكد على تكاملية أديان التوحيد الإبراهيمي، متخلياً عن الشوائب التي حاقت بها في سياق السفر التاريخي التأملي من التجسيم إلى التجريد، مما هو مشهود في سيرة إبراهيم الخليل عليه السلام كما وردت في القرآن الكريم.

 وبمقابل التوحيد الإبراهيمي بتنوعاته المسيحية واليهودية والحنفية الإبراهيمية الموازية، شهدت الجزيرة العربية اتجاهات دينية وثنية تمادت في التجسيم المقرون بتعددية الآلهة كتعبير عن التعددية الوجودية على غرار ما كان  من أمر الإغريق في تعددياتهم الدينية الوثنية، وفي كلتا الحالتين نصل إلى قناعة مؤكدة بأن مجتمع العرب قبل الإسلام لم يكن بعيداً عن التيارات الفكرية والثقافية في العالم حينها، مما يدل مجدداً على أن ثقافة الحوار الحضاري الإنساني أصل أصيل في الثقافة العربية التاريخية. هذا الأصل سار خطوات إلى الأمام بالترافق مع قوة الدفع الكبرى للإسلام التاريخي، وتمدداته الافقية الهائلة في العالم، وهو ما يكشف لنا سر الإزدهار الحضاري الكبير للدولتين الأموية والعباسية، وصولاً إلى تخوم الأندلس، كما ان ذات الظاهرة تفسر لنا السبب في خبو وتلاشى الحضارة العربية الإسلامية عندما تباعدت عن جدل الحوار الخلاق، والتعددية النسقية، وقابليات التخطي المتواتر لما عُرف من أمر الماضي التاريخي.

هذا الطرح يقودنا إلى للإجابة عن أسئلة الحيرة في تأرجح العرب حضارياً، فنحن نقف اليوم أمام المعوقات الكبرى التي جعلت العالم العربي ينحدر في مضمار السباق الماراتوني الحضاري الإنساني، وصولاً إلى ما نحن عليه اليوم مما يقتضي تحديداً واضح المعالم للأسباب العميقة وراء التردي بعد التطور، والتراجع بعد النماء، والفقر الثقافي بعد الغنى الوافر.

وتبياناً لذلك يمكن القول حصراً: أن اشتباكنا غير الحميد مع الآخر الإنساني تعبير مكثف عن اشتباكنا غير الحميد مع ذواتنا التاريخية الثقافية، ولقد تجلت هذه الحالة في "التنافي العدمي" ابتداء من إصرار مفسري النصوص (المقدسة) في تجيير تلك النصوص على اجتهاداتهم الذاتية قليلة الحظ في الكمال والتكامل.. كما اتضحت في إقامتنا السلبية في العتبة التالية لعلوم التفسير والتي تلخَّصت في ضروب الكلام التأويلي المُتَّصل حصراً بالسلطان، وعوامل الصراع الدنيوي.. أضف إلى ذلك أن بعض علماء الكلام والتفسير ألبسوا الحق بالباطل، وقرنوا اجتهاداتهم برجم الآخر المُختلف، متمنطقين المقدس، واعتبار من يخالفهم الرأي مفارقاً للملة.. ليسفر جدل الكلام – بتحولاته- عن مجرد لغو بيزنطي، يتوسَّل الدين لأغراض دنيوية سافرة أفضت إلى عدمية في الرأي والرؤية، فيما شكلت الإطار المُتخشِّب لثقافة الموت والتنافي والبطش باسم الدين والسلطان.

 

 

# المفكرون الإحيائيون الذين حاولوا استعادة الوهج الأول للماضي المجيد، سرعان ما وقعوا بين فكي الدين السياسي، والسلطان الدنيوي القاهر، والأمثلة في هذا الباب كثيرة نذكر منهم مثالا لا حصرا الشيخ "علي عبد الرزاق" في كتابه بعنوان (الإسلام وأصول الحكم) الذي حدد فيه المعالم الجوهرية لمفهوم الحاكمية في الإسلام، و"طه حسين" في كتابه الكانتي البرهاني بعنوان  (الشعر الجاهلي ) الذي أجرى فيه مقابلة بين فرضية النصوص الأصلية والمنحولة، و"عبد الحميد جودت السحار" في مجموعة "دفاتر التاريخ الإسلامي" التي نالت ردود أفعال مكبوتة من قبل الغلاة، ولقد جرَت ذات الحالة خارج مصر العربية.. وفي اليمن واجه المجتهد العلامة "الشوكاني" عنتا وعسفاً من قبل غلاة الكلاميين الجاروديين.

خلاصة القول: أن تلك الاستعادة التاريخية الوامضة لثقافة التدوين الدنيوي السياسي جوهراً.. الديني ظاهراً، كانت ومازالت تنوء بثقلها على ثقافتنا المعاصرة وينعكس هذا الأمر على جملة من القضايا المفاهيمية الجوهرية في أدبياتنا، ومنها على سبيل المثال لا الحصر.. مفاهيم كالديمقراطية والليبرالية والعلمانية وهي مفاهيم لا تمثل  إشكالاً نظرياً فحسب، بل حقيقة وجودية لا مفر من الأخذ بها مفهوماً وتطبيقاً..

 

 

 

# ليس بهذا المعنى، فحسب ولكن بآلة أكثر قتلاً وتدميراً، والشاهد أن التطيُّر الوجداني ظاهرة في سماء الثقافة العربية التي مهّدَت لمسار تاريخي بذاته، ولقد كان بيان عرب ما قبل الاسلام ساطعاً في سماء الإبداع قليل الحظ في الحكمة، لأن أساس رؤياهم اقترنت بالعصبية الواضحة والتطرف الذي لا يقبل التراجع.. على نهج تفاخر عمرو ابن كلثوم التغلبي "من ربيعة":

         (وَنَشْرَبُ  إِنْ  وَرَدْنَا  المَاءَ صَفْواً       وَيَشْرَبُ غَيْرُنَا  كَدِرَاً  وَطِيـنَا

        إِذَا  بَلَغَ  الفِطَـامَ  لَنَا   صَبِيٌّ        تَخِرُّ  لَـهُ  الجَبَابِرُ  سَاجِدِينَـا)

ويقول آخر: 

         وَنَحْنُ أُنَاسٌ لا تَوَسُّطَ عِنْدَنَا    لَنَا الصّدرُ دُونَ العالَمينَ أو القَبرُ

ومن مفارقات الدهر أننا مازلنا إلى هذا اليوم نعيد إنتاج هذه الثقافة العدمية عندما لا نقبل بأنصاف الحلول، ولا نرى العالم إلا بعدسات عقولنا الضيقة، ولا نعتمد التنازل من أجل ما هو أكبر وأهم.. وما يجري اليوم على الساحة العربية من صراع واقتتال هو عبارة عن اتصال ثقافي "ماضوي _معاصر" يجسد صيرورة الإفناء، عبر التقاتل العدمي، ورفض الآخر، والصراعات التي لا تتوقف.. ولعل أبرز ما يمكن استعادته من محطات العرب المعاصرة كمثال.. رفض العرب قرار تقسيم فلسطين الأول، كما رفضوا كامب ديفيد الأولى لاحقاً، وها نحن الآن ننساق إلى ما هو أدنى بكثير !! أليس هذا يجسّد تفاخر الشاعر الجاهلي بأنهم لا يؤمنون بالوسطية فإما أن نكون عِلْيَة القوم وإما أن نذهب إلى القبر، أنها ذات المحنة التي ساقت جلادي شعوبهم إلى مزابل التاريخ وقبضة الأعداء!.. وفي هذا المقام نستعيد قصة امرؤ القيس مع صاحبه، فقد قال امرؤ القيس الذي استهان بخوف وجزع صديقه على درب الصحراء، وصولاً للاستنجاد بقيصر الرّوم:

        بَكى صَاحِبي لمّا رأى الدَّرْبَ دُونهِ   وأيقنَ أنا لاحقانِ بقيصرا

        فَقُلتُ لَهُ: لا تَبْكِ عَيْنُكَ إنّمَا   نحاوِلُ مُلْكاً أوْ نُموتَ فَنُعْذَرَا

 تلك الأبيات التي أسلفنا ذكرها تمثل شاهدا حيا على النزعة البطولية المقرونة بالعصبية الواضحة، والبراغماتية السلوكية التواقة للملك والملذات، فالحكم ليس إلا غنيمة، وهو المدخل لمتعة الاستبداد التي تمارس السادية على الآخر الخصم، وهو الطريق إلى المال والمجد. ألا نؤكد يوماً عن آخر هذه الحقيقة بعد مرور عشرات القرون على رحيل امرؤ القيس ومن معه ؟! 

بفارق أن تلك النزعة البطولية العصبوية ترافقت مع شكل من أشكال الانتماء إلى الحرية، دلك التعبير المتناغم مع مدى الصحراء وآفاقها المفتوحة، مما لا يشكل حالة وحيدة وواحدة، بل يتواصل مع نظرات اخرى مداها الحكمة، وبإشراقات عقلانية كسرت عتمة العصبية، ولعل نصوص زهير ابن أبي سلمى خير تعبير عن نزعة الحكمة والبيان المقرون بالاستشراف الفلسفي تجاه الموت والوجود مما يتطلب استعادة بعضاً منها :

            سَئِمْـتُ تَكَالِيْفَ الحَيَاةِ وَمَنْ يَعِـشُ     ثَمَانِيـنَ حَـوْلاً لا أَبَا لَكَ يَسْـأَمِ

            رَأَيْتُ المَنَايَا خَبْطَ عَشْوَاءَ مَنْ تُصِبْ      تُمِتْهُ وَمَنْ تُخْطِىء يُعَمَّـرْ فَيَهْـرَمِ

            لِسَانُ الفَتَى نِصْفٌ وَنِصْفٌ فُؤَادُهُ      فَلَمْ يَبْـقَ إَلا صُورَةُ اللَّحْمِ وَالـدَّمِ

            وَمَنْ لَمْ يُصَـانِعْ فِي أُمُورٍ كَثِيـرَةٍ       يُضَرَّسْ بِأَنْيَـابٍ وَيُوْطَأ بِمَنْسِـمِ

           وَمَنْ يَجْعَلِ المَعْرُوفَ فِي غَيْرِ أَهْلِـهِ       يَكُـنْ حَمْـدُهُ ذَماً عَلَيْهِ وَيَنْـدَمِ

إن زهيراً قد أبان لنا بُعداً آخر في بيان العرب، وهو ذلك البعد المتعلق بالحكمة .. أليس هو الباحث عن مصالحة المتقاتلين.. الرافض لاستمرار حرب المتاهات والتعصب.. لكن هذه الحالة لم تكن وحيدة أيضا، فالترحل في معارج السلوك السوي والعطاء الوفير لكوكبة من علماء الإسلام الكبار يبين لنا ان البرهان كان حاضرا في تعليمهم ومنهجهم الحياتي، كـ"الكندي": أول الفلاسفة المسلمين... و"الفارابي" الموسوعي الذي تبّحر في علوم الأولين والآخرين... و"الغزالي" الذي قرأ الشريعة واستأنس بالفكر وأبحر في عوالم المنطق... و"الخوارزمي" الذي وضع علم الجبر بعد أن قرأ الرياضيات وعرف علوم المنطق والطبيعة، واستلهم صنوف التوازنات الحياتية الفيزيائية منها والكيميائية. والأمثلة في هذا الباب أكثر من أن تحصى، أو يتسع لها المقام..

 

 

 

# استقراء واقع الحال في الفكر السياسي العربي، يقتضي استدعاء أبرز ملامح الماضي العربي في هذا الباب، ولا مفر هنا من الإقرار بأن العرب كانوا ومازالوا يتماهون سلباً مع ماضيهم التليد، فالتماهي السلبي مع الماضي يتلخَّص في استرجاعه وكأن شروط الماضي صالحة لكل زمان ومكان، وبالمقابل يتلخَّص التماهي الإيجابي مع الماضي في الإقرار التام بأن الماضي عبرة يستفاد من معانيها، وحقائق تعلمنا كيفية الإبحار في المستقبل، بدلاً من الإقامة في ظلال الماضي، بوصفه تجربة إنسانية عامرة بالاختلافات، والاجتهادات، والمقاربات، والحسنات، والسيئات أيضاً.

يتبلور الماضي في الثقافة السياسية العربية بصورة لا نظير لها في كل العالم، حيث من أبرز شواهده، حالة الاشتباك العسير مع التاريخ الخاص، فالعرب مازالوا مقيمين في سقيفتهم الأولى.. يوم أن تفارقوا وتنازعوا، ليستعيدوا أمجاد خلافاتهم القبائلية العشائرية على عهود بني عبد شمس وبني عبد مناف، وهو الأمر الذي ناء بكلكله على تاريخ الممارسة والفكر السياسي بعد ذلك إلى اليوم .

كما أن مركزية الانطلاق من القرآن الكريم باعتباره نصاً إلهياً مقدساً، انعكس دنيوياً على المباريات الإجتهادية التاريخية في التفسير.. ثم تواصل في تطاولاته المتمازجة مع أحوال الدنيا، من خلال علوم الكلام والرأي التي بدتْ تاريخياً كما لو أنها تعبير مقدس عن ما ليس مقدساً، وهكذا نشأة الفرق الكلامية كتعبير صاعق عن الخلافات السياسية ذات الصلة بالحاكمية والمُلك، وبدتْ المُخاتلة المفاهيمية سمة غالبة، فكل طرف من أطراف الاجتهادات الكلامية الحميدة، يتمترس بالمقدس ليعتبر الآخرين المغايرين له مجرد منحرفين ظالين مهرطقين.

 

 

# لا.. لم تكن كذلك، بل شاعت في الأديان والثقافات الإنسانية المختلفة، وخاصة المسيحية التاريخية التي تنازعت دنيويا تحت ظلال المقدس، فجرت صراعات دموية مهولة بين الكاثوليك والبروتستنات والارثوذوكس، وشهدت اوروبا المسيحية وهي على مشارف البدايات الفكرية العلمانية.. شهدت حروبا ديينية استمرت ثلاثين عاما ، وعند مقدمات الحرب العالمية الاولى اطلت القومية الشوفينية بأشكالها الآرية والسلوفاكية واللاتينية والانجلوسكسونية، وكانت اليهودية الدينية خصما مشتركا لفرقاء المذهبية الدينية الأوروبية.

 تأثرت أوروبا التاريخية باجتهادات التفسير والكلام عند العرب، فيما تركها العرب لتقبع في ذاكرة التكرار العقيم، وهنا يستحق الموضوع بعض التوضيح انطلاقاً من المنجز العظيم للفكر العربي الإسلامي في الأندلس، وأمثل  له  بابن عربي الصوفي، وابن رشد المؤصل للعلاقة بين الشريعة والحقيقة، وعند لحظة إبن رشد نتوقف لكونه أثار جدلاً واسعاً في أوربا القرون الوسطى، فقد جاءت ترجمة أفكاره إثر وفاته في نهايات القرن الحادي عشر, فقد جاء ذلك الموعد بمثابة انبعاثة حقيقية للجدل الفكري داخل الكنيسة القروسطية التي وجدت نفسها بعد حين وقد اعتلت الرافعة المعنوية الأولى للتجديد الفكري.

تأوَّل الأوروبيون المقاربة الهامة لابن رشد بعنوان (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال) ووجدوا لديه ما يغاير ذلك البحث الكلامي الذي تفنن فيه ابن سيناء والفارابي، مُعتقدين بضرورة بل بأهمية ممازجة الفلسفة بالدين, وهو الأمر الذي تباعد عنه ابن رشد تاركاً مسافة بين الفلسفة "الحكمة" والدين "الشريعة".. بحسب المصطلحات التي سادت حينها وصفاً للفلسفة والدين.

قال ابن رشد بضرورة الفصل بين المستويين, فالدين أساسه الأصول، والفلسفة نابعة من مقدمات التأمل والتفكير العقلي، غير أن البحث عن المشتركات لا يتم من خلال ممازجة المستويين, بل بالاعتراف المسبق   بأولوية الإيمان على العقل, والإقرار بأن نقطة الالتقاء المحتملة بين الطرفين إنما تمثله المقاصد النبيلة، فالدين وحي من الله لهداية الناس, والفلسفة اجتهاد بشري قد يصيب وقد يخيب.

الإصلاحيون اللوثريون" نسبة إلى المصلح الألماني مارتن لوثر"لم يتلقفوا رسالة ابن رشد كما هي، بل انزاحوا بمعانيها صوب الفصل الإجرائي بين الدين والفلسفة.. استتباعاً لرفضهم المبدئي لتعاليم الكنيسة الكاثوليكية التي منعت الاجتهاد العقلي، وصادرت العلم، وجعلت الوسطاء بين الحق والخلق بمثابة آلهة أُخرى على الأرض..

 

 

# التقت الحالتان في نقطة التصادم مع الذات قبل التصادم مع الآخر.. فحالة الاشتباك مع الذات العربية الإسلامية ترافقت تاريخياً مع اشتباك موازٍ له مع الحالة الأوروبية المسيحية، فقد اكتست في بداياتها الأولى طابعاً تصادمياً عنوانه الخلافات الدينية، والادعاء المتبادل بالدين الحق هنا وهناك، لكن هذا الصدام انطوى أيضاً وضمناً على بُعد مادي حياتي مزاجه الـمُلْك، والتمَلُّك، والهيمنة، والسيطرة، فقد ثبت تاريخياً أن الحروب "المقدسة" في عناوينها البارزة كانت أبعد ما تكون عن تلك العناوين، وكانت ذات صلة جذرية بالـمُغَالبات الدنيوية البعيدة كل البعد عن ميتافيزيقا المِثال، فلقد حاربت تلك الجيوش المتصادمة تحت رايات الهلال والصليب، لكن الهلال والصليب كانا واجهات لمآرب أخرى، فيما كان الجند الميامين معتقدين برسوخ إيماني إنهم إنما ينفذون إرادة السماء.

أما التفارق الكبير بين العرب وأوروبا فقد ترافق مع اللحظة التاريخية الرشدية التي وضعت أوربا على درب الفصل الإجرائي بين الثنائيات المتصادمة، فيما ظل العرب في إقامتهم المديدة عند تخوم الصدامات القاتلة لتلك الثنائيات، فأصبح الاجتهاد ابتداع، والفلسفة هرطقة ومروق، والتصوف حلول وتجديف، والعقل مناهض للنقل، والبحث عن الحقيقة مناوأة للشريعة، وهكذا .. وبالمقابل انعتقت أوربا من هذه التصادمات من خلال التنوير الكنسي الأول على عهد "توما دي الأكويني"، والتأصيل اللوثيري الرشدي على عهد "مارتن لوثر الأول"، والعقد الاجتماعي على عهد "جان جاك روسو"، وصولاً إلى العواصف الفكرية الكاشفة عند "كانْت" و"نيتشه"، و"هيغل"، و"ماركس"..

 

 

 

# الفكر السياسي العربي المعاصر مطالب اليوم بالإجابة على الأسئلة المركزية التي تشتبك مع بعضها في تشكيل هذا المشهد السياسي العربي المعقد والتي من أهمها سؤال الحاكمية وما يتفرع منه، من استفهامات تتصل بالبعد النظري للحاكميات، وواقع الممارسة السياسية، وكذلك الإجابة عن أسئلة المفاهيم اللصيقة بأنظمة الحكم، كأسئلة (الديمقراطية- الدولة- الدين- العلمانية المفاهيمية).. وفي حالة أجاب الفكر السياسي العربي على هذه الأسئلة المركزية فسيتغير واقع الحال الماثل في المجتمعات العربية، على الأقل في مساءل فصل الاشتباك النظري لأطر المشهد المعقد.

 

 

 # في هذا السياق يمكن لنا رصد مستويين ظاهرين للحاكميات العربية، أولاهما مقرون بالحاكمياتِ السلطانية التاريخية، وتشمل الملكيات والإمارات والسلطنات، وهذا المستوى يتأسَّى بالحاكمياتِ التاريخية الموروثة، ويتجلَّى بتنوعه النسبي في كثير من البلدان العربية، ويخضع بهذا القدر أو ذاك لهذا التنوع المؤثر على تلك المرجعيات، وسنجد على سبيل المثال لا الحصر أن المملكة العربية السعودية تمثل الحالة الأكثر فولكلورية في الإقامة على المرجعية الملكية الأوتوقراطية المنتظمة في مركزية الإشراف المباشر للأسرة المالكة على الإدارة السياسية والاقتصادية والاجتماعية.. لكن هذه الحالة تتحول بعُسْرٍ شديد، خاصة إذا عرفنا أن مقدمات هذا الجدل التحولي العسير يمتد منذ عقود خلت، وأنه يتمايز في تأرجحه بين النمط السابق المألوف، ودعوات الإصلاح البنيوي المؤسسي، غير أن تلك الدعوات تصطدم غالباً بالتعليم الديني "الطُهراني" الذي تحول إلى عائق كبير أمام التحديث بمعناه الجذري الواسع.. بالمقابل سنرى تلك الإنزياحات المرنة الواضحة في المملكة المغربية.. التي وصلت إلى منطقتي الفعل الهيكلي الإصلاحي العصري، من خلال تعميم اللامركزية الإدارية والمالية والثقافية في عموم الأقاليم المغاربية، بالإضافة إلى النمط الدستوري المنفتح على بدايات فصل إجرائي بين الحاكمية الملكية التاريخية، والإدارة المؤسسية العصرية النابعة من القوانين المنظمة لمؤسسات الدولة المختلفة، ويمكن القول أيضاً وضمناً أن المملكة الاردن